Um ensaio com semelhante título deveria constituir um debate alargado e aprofundado de várias centenas de páginas. Os conceitos de religião e de reprodução social são, por si só, controversos, estando a proposta de trabalho que o título encerra em desacordo com as melhores hipóteses de estudo do campo religioso. Desde que Tylor (1871) e Frazer (1887), na perspectiva evolucionista e positivista (racionalista) do século XIX, decidiram que a religião era o preâmbulo da ciência, o tema tem sido debatido no campo do ideológico. As próprias contribuições de Marx e Engels (1844, 1846, 1867, 1878, 1892) abordaram geralmente a religião enquanto um conjunto de representações que desaceleram a passagem de uma a outra forma de trabalho na história dos povos. Durkheim e a tradição que fundou, prolongada em Malinowski, Radcliffe-Brown, Mauss e Lévi Strauss, separam do campo do quotidiano os assuntos que constituem matéria de acções e pensamentos que são criados mas não entendidos. Esta distinção, que é minha e que outorgo gratuitamente aos pensadores citados, ajuda-me a perceber que é dela que se trata no estudo daquilo que Bourdieu (1971) denomina a génese do domínio do religioso:
trata-se de identificar o conjunto das crenças e o seu efeito sobre a conduta social. Crenças, ou representações das relações sociais, como disse Durkheim (1912), mas não acções, como disse Weber (1914-1915). Finalmente, Parsons (1944), bem como o próprio Goody (1961) vêm esclarecer melhor o assunto quando afirmam que o que se perdeu foi a perspectiva substantivista das representações: que significa crença para o povo que a tem e não para o observador que coloca a sua própria pergunta e saber na resposta. Quanto a Max Weber (1892, 1904, 1921) penso que acerta, pelo menos, ao destrinçar o tema do religioso num povo como o europeu, que o tem desenvolvido, quando defende que as ideias da crença se encerram na vida quotidiana a partir de um modo originado na vida material. O essencial do capitalismo, nota na sua Ética, é desenvolver um processo de acumulação que tem um fim em si, no qual a pessoa e a família, já separadas historicamente do processo de trabalho, não comportam transcendência alguma na criação da riqueza. As tensões entre a ideia de salvação e pecado, acrescenta, são o que faz do cristianismo (do religioso, portanto) um campo, de criação social. Penso que, como diz Giddens (1976), estamos face a um tratamento materialista das ideias, que, mais tarde, na Europa, Maurice Godelier virá a desenvolver ao distinguir os domínios do ideal na realidade (1984).
A verdade é que, seja sociologicamente, seja na História, seja na Antropologia, e desde logo no domínio das ideias políticas, o campo do debate é complexo. Por um lado, trata-se de um assunto que afecta tanto o observado como o observador; por outro, a experiência do religioso está relacionada com a experiência do político. A Igreja (de qualquer denominação) e a hierarquia de pessoas que a governa, acabam por governar o povo, e têm intervindo de forma notória no desenvolvimento da História. Esta intervenção não se dá apenas no conhecido campo da disputa teológica que levou ao desenvolvimento da reforma e ao tão importante e similar da contra-reforma, que mudaram a Europa e as suas colónias nos demais continentes. Esta intervenção, dá-se num campo muito mais interessante e descurado pelos cientistas sociais: o das classificações, não só as totémicas de Durkheim (1903) e Lévi-Strauss (1962), mas o das acções, seus graus e hierarquias. A Igreja acabou por ordenar uma experiência humana, uma criação que as pessoas foram tecendo ao longo de séculos de experiência com o trabalho e entre si, que lhes é devolvida na doutrina. A importância do pensamento religioso radica na sua capacidade de distinguir entre acções diferentes, classificá-las e conferir-lhes uma hierarquia, que, aplicada à vida material através da história, da qual emergem, acaba por ser uma teoria sancionada pela lei. O que a Igreja faz com esta teoria é desenvolvê-la em metáforas de fé e divindade, em analogias, nas quais a causalidade, o raciocínio experimental, está ausente: é por esta razão que falo em crer e não em entender, quando falo de religião. Crer passa a ser, sendo a forma de entender dentro das categorias religiosas que o povo desenvolve, e a Igreja o de sistematizar uma forma de raciocínio, diferente da do cálculo e do lucro, que tem dois tipos de criadores: o povo que a pratica e a Igreja que a controla. Por outras palavras, como a História nos diz – e Tawney (1922) e Samuelsson (1959), entre outros, substantivam – no desenvolvimento da História, o pensamento económico tem usado ideias religiosas para mobilizar o processo da vida; no interior do grupo que trabalha, trabalham ideias recolhidas pelo grupo, que dele se reproduzem e que lhe entregam saber e meios. O que permite retomar o trabalho de Firth (1959), que define a religião como a preocupação do homem com o social e seus objectivos ou valor, concebidos em relação a entidades ou poderes não especificados; sendo esta uma das formas de que a Igreja faz uso para afirmar o seu poder.
A questão, contudo, não assenta apenas na capacidade, ou na prática, diria eu, de classificar acções que o chamado pensamento religioso tem, bem como, na técnica em que este é incarnado e aplicado à vida material. Podemos, actualmente, pós-Althusser, estar de acordo com a afirmação de que o sistema classificatório de acções, de pessoas e de coisas, como já desenvolvi noutros textos, não é uma ideologia que trava o desenvolvimento do povo (Iturra, 1987-c, 1987-e). O próprio Engels o foi reconhecendo (1878), sendo que Marx (1848), quando se refere ao “ópio do povo”, fá-lo num texto que salienta a profundidade e validade do pensamento religioso como ideia que arquitecta o social e o desenvolve; e não como ideologia anquilosada no tempo. Gramsci assim o entendeu (1965), quando falou do conceito de religião popular. Reconhecemos, pois, há muito, que a religião é uma ideia dinâmica e que não está apenas agonizando enquanto pensamento, como Bryan Wilson e outros propuseram (1966). Descobrimos, há algum tempo, que a religião é uma ideia mobilizadora do povo, como se pode deduzir da prática e da teoria da teologia da libertação. Se existe uma disputa tão forte entre o Vaticano e a igreja da América Latina, ou se as revoluções como a francesa do século XVIII e as europeias em diversos momentos, e várias de outros continentes no presente século – época, dever-se-ia dizer –, estas disputas tratam, antes de mais, de domar a crença, porque esta crença tem uma dinâmica mobilizadora que pode mudar os acontecimentos. Foi esse o problema em Cuba (Fr. Beto, 1985) e na Nicarágua (Fr. Beto, 1980) onde este facto foi reconhecido atempadamente, o que contribuiu para o caos final no Chile em 1973, entre outros povos da América Latina, sendo igualmente decisivo nas Filipinas de Aquino e Singh. Parece ser esta a razão pela qual a Revolução Francesa não guilhotinou a divindade, apenas a tornou civil. Eu diria, que os liberais europeus se acautelaram contra uma dinâmica social que não pertencia à ideologia, mas antes aos factos da História, e incluíram na sua legislação os princípios de convivência expressos desde sempre na doutrina, no caso francês e nos outros europeus, tratando-se apenas de uma transferência de poderes. Esta é a via da técnica do saber que enunciei na introdução deste parágrafo: se a ideia religiosa é dinâmica, para preservar ou para revolucionar, deve-se ao facto dela existir junto à experiência de vida das pessoas, na memória das suas relações sociais que estão emotivamente cultivadas na tradição oral do saber.
A técnica de gerar, desenvolver e transmitir saber é um facto, que é necessário considerar para falar do religioso. Não é inócuo que o saber seja personalizado/oral ou despersonalizado/escrito. A encarnação das ideias no corpo tem uma valorização diferente das abstracções nos textos e nas formas hermenêuticas de os interpretar. A técnica reprodutiva e ritual do saber está inscrita nas relações sociais definidas nas linhagens às quais se guarda respeito e amor, na continuação da vida na cidade dos mortos e no arquétipo feito para a vida do espírito. Em síntese, é esta a previsão que os homens do Ocidente cristão têm feito por meio das ideias religiosas, incarnadas nas emoções como forma de saber.
Uma das questões que diz respeito aos grupos que desenvolvem o seu saber nas ideias da crença é a existência das relações de parentesco, dos deveres morais entre eles (parentes), que constituem, de facto, a linha organizadora das possibilidades de circulação de pessoas e transmissão de bens. Em relação a este aspecto, não se pode quase distinguir entre formas de trabalho camponês e industrial. É verdade que ambos estão, enquanto técnica de trabalho, situados em épocas e lógicas diferentes, mesmo quando os seus tempos históricos coexistem na época actual. Penso que, quando nos recordamos que o religioso está ligado à técnica com que os seres humanos tecem as ideias que geram, devemos recordar também que estamos perante uma divisão muito mais importante que aquela existente entre trabalho camponês e trabalho industrial. Trata-se da divisão entre um pensamento cíclico, que conhece por meio da experiência prática e assim o transmite, e um pensamento experimental que controla o antecedente dos fenómenos e pode assim reproduzi-los livremente. Este último, desenvolvido há apenas quatrocentos anos e incrementado pela experiência da tecnologia, é um pensamento eficaz despersonalizado, guardado em signos que nem o camponês nem o trabalhador industrial podem controlar. Não é suficiente trabalhar nas indústrias para ter acesso ao pensamento positivista, ou para conhecer a técnica que faz mover as máquinas, ou explicar a circulação do sangue no corpo. Este saber letrado acumula-se em lugares especiais, de acesso restrito, como as corporações, antigamente, ou a Universidade, hoje. Nesta última, até o académico se arrisca a escapar à reprodução do saber se não tem acesso ao computador, ao video-disc, ou à força nuclear. O saber encarnado na vida é o universo de quem não tem acesso ao saber e à sua produção, mas o saber letrado é sempre um mistério para o povo, que controla e vigia as relações da ideia religiosa.
Sempre me despertou a atenção, nos trabalhos de campo que fiz no Chile, Escócia, Galiza e Portugal, a forte adesão do povo às suas categorias parentais e classificação de actividades. A construção das relações sociais e de trabalho faz-se por meio de laços familiares, de vizinhança e de amizade, aos quais me referi em detalhe noutros trabalhos (Iturra, 1977, 1980, 1985). O simples facto da reprodução humana acontecer no seio do que se denomina uma família, legislada no direito positivo, no Direito Canónico e no costume, demonstra o começo dos laços interpessoais no sacramento do matrimónio, do baptismo [para o caso da reprodução no celibato que argumentei noutros textos (1987-a, 1987-c)], num contrato civil ou num convénio privado, mas que acaba por ser o resultado da dedução feita acerca de uma relação possível, depois de se ponderarem todas as outras. A vida em família sacramental, contratual ou em concubinato, implica direitos e obrigações moralmente sancionadas, sejam ou não previstos na letra da lei. A vida em família, a existência do parentesco, é idêntica enquanto for funcional para a manutenção da vida entre camponeses e trabalhadores da indústria. Pode-se dizer que há um denominador comum, referido por mim noutros textos, entre ambos os processos de trabalho, que reside no facto de se pagar um preço pelo produto do trabalho, sejam batatas ou trabalho assalariado, que não remunera todas as necessidades que as pessoas geram na sua reprodução.
Sem a intervenção da solidariedade parental, de vizinhança, de amizade, nalguns casos de classe, a reprodução da vida entraria num beco sem saída, já que esta se desenvolve num sistema de produção no qual o bem reprodutivo – a batata – que não se come e se guarda para semente, é a moeda, esse valor abstracto que produz mais valores abstractos, como evidenciam Adam Smith (1776), Mill (1844), Ricardo (1817), Marx (1844), Weber (1892), Tawny (1922), e, ultimamente, Milton Freedman (1979). É possível ver o que o povo produz, saber que solidariza, que melhora o corpo, que proporciona momentos de intercâmbio de experiências, que constrói casas, que repara ferramentas, que coordena a circulação de recursos, como argumentei noutro texto (1987-c), com base no conhecimento de que a sua actividade é transcendente, com base numa garantia que a Igreja sistematizou e se encontra na doutrina do pecado. A ideia religiosa que complementa o conhecimento reprodutivo face ao saber letrado cartesiano e positivista, tem uma base específica na teoria do que é bom e mau, que a Teologia foi recolhendo e a prática teorizando, e ao qual agora regresso: o campo da produção das ideias e não do seu valor.
2 - Uma epistemologia da prática reprodutiva: o pecado
Dizer que a teoria do pecado é uma garantia do cumprimento daquilo que eu gosto de chamar o contrato oral, é apenas uma forma de explorar, dentro das ideias religiosas, a sua capacidade mobilizadora. Não quero referir, a priori, o facto da existência da culpa; pelo menos para a humanidade positivista. Freud explicou-a nos conceitos de Eros e Civilização, tomando as ideias dos povos australianos. Não é um raciocínio que se siga facilmente, nem com o qual se possa estar facilmente de acordo; é algo de mais amplo que pretendo sublinhar no meu estudo. Penso que o conceito de culpa é uma das ideias que mais amplamente se desenvolveu ao longo da história, tendo um paradigma mítico no livro do Génesis, bem como ao longo de toda a Bíblia. Se o conceito “culpa” é grego ou judaico, não o vou, de momento, debater. Não obstante, há uma conclusão de Weber no seu estudo comparativo das religiões (1904), que quero invocar, e que afirma que o cristianismo tem uma acção derivada da ansiedade entre salvação e pecado, enquanto que as religiões orientais tendem mais para a meditação. Por outro lado, não é nítido que o conceito de pecado esteja sempre associado à culpa. A minha proposta é que o conjunto de prescrições que um dia Moisés deu ao seu povo, e que, posteriormente, foi reformulado na invasão romana da Palestina, é indicação de comportamento, mais que de castigo, ainda que na dimensão religiosa pragmática a ideia de castigo seja usada e invocada. Penso que, metodologicamente, há que distinguir vários campos antes de falar de pecado e culpa associados, apesar das evidências de Delumeau (1983) e Le Goff (1981). O primeiro campo é saber de quem é a culpa, se do investigador e da sua cultura, se do investigado e das suas ideias. O segundo é o facto de a predicação evangélica, para a qual as igrejas cristãs remetem, não falar de culpa sem realçar constantemente essas mesmas prescrições, das quais deriva um conjunto de ideias solidárias que se podem apreciar nas acções do povo. É apenas na predicação paulina (séc. I), em Pelágio (séc. II), Agostinho (séc. IV) e Tomás de Aquino (séc. XIII), bem como no protestantismo, que se fala em culpa universal, original, venial, mortal, e das garantias quanto à possibilidade de nos livrarmos delas: o Purgatório. Terceiro, parece-me fundamental distinguir entre campo privado e íntimo da conduta social, não apenas entre público e privado como se faz em Antropologia por hábito lógico. Parece-me que a teoria do pecado, a lei com que a Igreja governa um povo que se revoluciona muitas vezes em nome das ideias que ela própria trata de reproduzir, é dirigida ao campo público e privado, mas raramente ao campo íntimo do pensamento, pelo qual a Confissão apareceu na História.
Apesar destas questões, parecerem-me relevantes, a problemática do assunto, seja pelo seu conteúdo teológico, seja pela abundância ad infinitum de dados históricos, que não posso controlar, leva-me a colocá-lo noutro território. A teoria do pecado, no pensamento religioso, constitui um conjunto de indicações utilizadas na organização do trabalho pelas pessoas que conhecem a sua cultura oralmente. Um primeiro ponto de substantivação, reside no conteúdo das prescrições da lei, dadas a um povo para o qual o conceito e a prática da legere é proverbial. A lei começa por definir uma vontade não subordinada, como modelo da individualidade em harmonia com o qual cada um necessita de se comportar para ser pessoa, isto é, membro da comunidade. Como Raymond Williams (1958) nos recorda, “indivíduo” significa “ser membro de”, por oposição ao significado que, actualmente, atribuímos a este conceito, devido à teoria clássica marginal da economia do capital. Será, então, necessário aderir a esta vontade se quisermos ser membro do grupo, uma vez que a sua existência, honra e dignidade não podem ser postos em dúvida, disputados, blasfemados, nem construídos ao lado de uma outra imagem semelhante.
É por isso que gosto de chamar a Deus uma relação social que se imiscui no quotidiano, e não apenas no que na teoria durkheimiana se designa por sagrado, ou que pertence ao totem, do qual Freud (1919) retira tabu e culpa, e Lévi-Strauss define como separador do comportamento manipulador do real (1962). Uma relação social que serve de referência tanto para a inclusão de indivíduos ou outros povos no grupo, como para actividades que sejam executadas. Deus é uma presença vigilante que vê e não é visto, um patrão que o poder político e a família patriarcal aprofundaram dentro do grupo doméstico, onde a ideia passa a encarnar-se na actividade do pai que detém o saber do trabalho e a fonte dos recursos. Não apenas na relação contratual feudal, mas também na napoleónica, a figura do pater familias com capacidade reprodutiva e omnipotente é o ponto de garantia do trabalho, em nome do qual a relação se estabelece. Simultaneamente, esta autoridade é exterior à possibilidade de disputas e mesmo nas intervenções do Estado ou a lei na família hoje, e na anterior relação de súbdito, a responsabilidade do pai europeu é indiscutível. Não posso entrar agora nos detalhes da patriarcalidade pastoril judaica; posso apenas repetir que a direcção do grupo reprodutivo, sem o qual não há preço de trabalho, cabe a um indivíduo, um membro do grupo, cuja autoridade não é posta em causa, como a de Deus, e que não é sancionado discutir.
O segundo grupo de sanções acerca do que se poderá ou não fazer, dirige-se à hierarquia de autoridade mais imediata, a dos superiores hierárquicos associados aos padres. De facto, a predicação cristã católica, sobre a qual me vou centrando no meu argumento, manda respeitar a hierarquia do grupo social de cada um. A função da autoridade, desprendida da divindade, tem sido um tema recorrente na predicação e na doutrina escrita: pode-se dizer que é a gestão da empresa produtiva da força de trabalho e de bens que circulam como mercadorias; de facto, a expansão cristã do Ocidente a partir do século XVI, subordinou o conjunto dos povos colonizados à teoria do oikos grego, que os europeus haviam integrado na sua incipiente teoria económica inscrita na teologia. Apesar de se poder dizer que, em inúmeros casos, como no inglês, a expansão respeitou as formas parentais de organização do trabalho já existentes, de facto, a subordinação ao arquétipo do grupo doméstico, conceito mesmo da ciência social, constitui o elemento dominador através do qual a criação de mais valia foi executada nos povos conquistados, como na Europa. A ideia tem origem, parece simples dizê-lo, na herança deste conjunto de autoridades, Deus, padre superior, através das quais o trabalho no Ocidente foi organizado. A falta, o pecado era, e é, estar fora das formas monogâmicas de criar força de trabalho e mercadorias. A monogamia e a subordinação a uma autoridade central providenciam, de facto, uma gestão unicelular nos, e dos grupos produtores e reprodutores, cuidadosamente anotados em genealogias e nos livros de registo onde a individualidade – isto é, a pertença – é provada no Ocidente: uma cultura que entende e vê apenas a palavra escrita. A honra devida ao conjunto de superiores tem a função do respeito pelo saber numa cultura que usa a imitação no seu processo de aprendizagem, no qual a pertença a um grupo fornece escola e professor, a divindade do professor, a utilidade do saber e o respeito pelo conhecimento. Pode-se dizer que as faltas graves à sociedade, a separação que implica o conceito de pecado, apenas se referem a uma aprendizagem, a uma teoria do saber não prevista nas maneiras dominantes da cultura escrita, positivista, letrada. A subordinação à paternidade é a garantia da continuidade do saber.
Um terceiro grupo de relações sancionadas diz respeito ao cuidado do corpo. Não tenho dúvidas que a classificação de corpo e alma a que estas sanções se referem, têm um conteúdo valorativo, de significado, que eu, mesmo sendo notório, sou, no entanto, incapaz de seguir. Sem dúvida, parece-me claro entre os trabalhadores industriais, onde realizei trabalho de campo, que o cuidado do corpo se refere às condições de saúde e integridade, dentro das quais esta técnica charneira entre ideias e matéria, pode e sabe trabalhar. Não quero – não se pode, logicamente – especular sobre o que poderia suceder se não existisse esta prescrição; ela existe e define uma situação de amor a si próprio, de cuidado e aptidão para a produção e reprodução. Ao mesmo tempo, parece ser o fosso, onde, os não aptos para o que se chama o objectivo da criação que o homem faz com a actividade, se dispersem. De facto, nas populações camponesas, onde a maximização com vista ao lucro ainda não entrou como conceito de acção, como sucede entre os trabalhadores industriais, entre os quais o lucro paga (ou não) a mutilação, o cuidado do corpo, refere-se também ao cuidado objectivo que com ele espera realizar; tipicamente, na época da reprodução no celibato, que analisei noutros textos (1987-a), as mulheres que tinham filhos sem marido acabavam por não ter acesso ao casamento. A predicação e a doutrina da Igreja Católica Romana encarregaram-se também, neste aspecto, de legislar não apenas o não matar e o não ferir, mas também o suicídio, o duelo, o escândalo, as rixas, as injúrias, o ensinar a pecar. De facto, aprender a pecar é autonomizar-se do grupo com o qual se vive e trabalha, afastar-se é não apenas retirar forças ao trabalho como ainda arriscar perder o indivíduo. A ideia de não matar e da integridade física e espiritual que lhe está associada, definem capacidades sem as quais a reprodução não tem lugar, condições que servem para impedir a circulação das pessoas que não são hábeis: as heranças, ou meios através dos quais os bens são entregues a quem possa mostrar capacidade reprodutiva legítima e ordenada no casamento, não são destinados aos incapacitados. Até à recente universalização do direito positivo, o Direito Canónico legislava acerca das diversas formas de deter os bens em ordem às incapacidades e sobre as restrições no acesso ao casamento para os lesionados físicos ou morais. Dentro do cuidado das condições de saúde, está o conjunto de sanções para a reprodução humana. A ideia de fornicação define tanto a pureza, quer dizer, a manutenção do estado de não engendrar fora do contexto classificador de bens em relação a pessoas que a lei proporciona, como ao mesmo tempo vigia a subordinação do desejo. Tudo parece passar-se como se o legislador original estivesse consciente de que a afectividade está associada ao desejo e o que desejo, historicamente, tem-se manifestado de formas heterogéneas. É claro que a ideia de respeitar o corpo está ligado à manutenção da fertilidade nas relações reprodutivas. A paixão e o desejo, que acabam por permitir a fertilidade que substitui as pessoas ao longo do ciclo da vida, têm a contrapartida da abstinência, fértil quando não convém, ou não fértil e de ocorrência comum nos grupos humanos que praticam, universalmente, os amores dentro do mesmo sexo. Contra esta natureza que desordena a cultura que estabelece as acções reprodutivas, o legislador prevê a separação dos membros transgressores incastos, desonestos, incestuosos, bestiais, onanistas e pederastas, as palavras que a doutrina tem usado. Também prevê a dinamização da abstinência, proibindo ver, tocar, ler, assistir a certo cinema, teatro e bailes, o que a doutrina expressamente ordena. Este tipo de prescrições é encarado com menos severidade desde que a fertilidade seja controlada pelos seres humanos por meio de preservativos e pílulas. Logicamente, é respeitado a preceito pelos camponeses proprietários e por um certo proletariado urbano, para quem uma aliança constitui uma saída no campo do lucro e um nascimento inoportuno pode criar direitos de propriedade na direcção não desejada no desenvolvimento da teoria da economia do lucro. Pode-se dizer que o respeito do corpo sanciona os cuidados, digamos, da demografia, já que é justamente o grupo humano onde a ideia religiosa é mais dinamizadora, o que funciona na medida de uma rigorosa substituição de indivíduos que levam em si parte do conhecimento total do grupo. Cada indivíduo que morre apaga uma parte da memória, cuja substituição apenas pode ser prevista na medida em que haja um outro no renovado ciclo da vida.
Mas o conjunto de sanções da lei não seria completo se não se referisse aos bens reprodutivos. O que sanciona neste caso é um número de conceitos com que se classifica o mundo natural, seja humano seja inanimado. Por um lado, aparece a mulher já subordinada à autoridade do pai, definida como um objecto apropriado, de cuja descendência nascem aqueles que virão a trabalhar a natureza inanimada, da qual o pai tem a propriedade; por outro lado, a reputação é parte dos atributos pelos quais o saber é respeitado e o valor da palavra mantido. O somatório de propriedade, apropriação de mulher e bom nome, permite na cultura ocidental, ser-se um reprodutor capaz. Ele repõe o ciclo da vida por meio de filhos e repõe o ciclo agrícola com o seu saber e coordenação do trabalho dos outros sob a autoridade, em virtude da qual o seu saber pode circular porque tem uma efectividade não contestada pela improdutividade. No entanto, a lei esforça-se também para que este conjunto de condições que aparecem num indivíduo, não provoque desencontros, raivas, ou não solidarização dos outros. Por um lado, as três condições de ter bens, produzir filhos, dominar o saber técnico, são essenciais para consolidar a autoridade que permite organizar o trabalho, coordená-lo entre todos os recursos e no caso de ser necessário, fazer circular os bens em forma de dádiva. Por outro lado, já que são as condições com que na lógica não capitalista se continua o ciclo da vida, podem surgir disputas entre os que possuem de forma desigual, ou entre os que possuem e os que não possuem, neste último caso, os preceitos da teoria do pecado, desempenharam um papel histórico aparentemente contraditório. Digo, aparentemente, porque o conjunto de sanções organizadas para a manutenção da produção e circulação de bens em sociedades hierarquizadas, como entre pastores e camponeses, passou a existir numa sociedade de classes, na qual os valores da sociedade hierarquizada coexistem com os da competência, sendo nesta última que ocorrem as restituições radicais, na linha da sanção à qual a teoria do pecado subordina tudo: a igualdade no tratamento como se os outros fossem o próprio. É aqui que se pode constatar que, no conjunto, as prescrições apontam para a disciplina de uma vontade orientada para a produção de pessoas e bens subordinada a regras. O que se criou como ideia religiosa incarnada foi a delimitação das acções e a classificação pormenorizada do lugar e da responsabilidade que cada um tem nestas acções, como o expressa o Direito Canónico e a sua laicização, o direito positivo. Este processo é a racionalidade das ideias que entende o mundo através da crença, no qual crer define uma relação pragmática entre os homens. Se este tem uma dimensão autónoma para a sua análise é algo que não compreendo.
3 - A prática da teoria entre os camponeses
O meu argumento visa principalmente centrar a análise do religioso dentro da história e da produção material do pensamento a que pertence. O meu esforço visa construir um argumento de que a religião não é um domínio independente, enquanto ideia dinamizadora de relações sociais: poderá sê-lo a Teologia, como o é a Economia, mas não a crença, como o não é a actividade económica. A crença, como forma de entender o mundo, é diferente de compreender: o segundo é um exercício mediático, analítico, experimental, repetidor eficaz do saber, enquanto que crer é aceitar os fenómenos sem mais que aprender a forma em que se produzem e as condições dentro das quais um facto pode acontecer. Na crença, enquanto forma de entender e criar sociedade, existe esperança, lealdade, confiança, reiteração; na lógica positivista existe cálculo. Na primeira há emoção que acaba por chamar-se fé, mas não é mais que Medick e Sabean (1981) têm denominado de interesse regulado pela emoção.
A questão é que se tem pensado sempre, no período do capital, que a emoção é primitiva enquanto que o cálculo é científico. É provável que tenha residido aí a pergunta existencial do intelectualismo do século XIX que não sabe triunfar nem fracassar, rir sem chorar, viver sem morrer, que não nos deixa compreender fenómenos que começam justamente a partir da morte. A ideia religiosa como dinamizadora das relações sociais, tem a força cega que organizou as guerras camponesas alemãs, as revoluções irmandiñas, da Galiza, as da Patuleia e Maria da Fonte (Sobral, 1987), em Portugal, Lourdes, Fátima e os demais santuários que rodeiam as relações industriais de trabalho. Cega não quer dizer sem razões, mas com razões que a racionalidade cartesiana do investigador desconhece e que a racionalidade de fé do teólogo acaba por elevar a dogmas, mais modernamente, a sinal de Deus. O cientista deve ficar-se pelas manifestações históricas que explicam a crença, utilizando os factos. E parece que o central é o da morte neste processo de vida.
Parte da memória cultural oral camponesa, substituída na cultura urbana por um calendário laboral estatal, está contida no calendário litúrgico. As diferentes épocas do ano, começando no advento, comemorando o que o cristianismo chama de mistério central da crença, a morte de um homem que ressuscita: por outras palavras, o prolongamento da vida que é, de facto, o que a morte significa. As actividades do ano são governadas pelos diversos tempos que a Igreja Romana emana, como já discuti noutros textos (Iturra, 1987-a). O ciclo litúrgico regula quer a produção de bens quer a de pessoas. De facto, o casamento, como forma oficial de reprodução humana, está limitado legalmente na sua celebração à época posterior à Páscoa ou à ressurreição. Esta época, marcava o dia de pagamento dos vários direitos e impostos devidos pelos camponeses, como marca hoje em dia, o pagamento dos direitos eclesiásticos em dinheiro. A Igreja Católica Romana manda celebrar o triunfo sobre a morte através da confissão e comunhão obrigatória; uma passagem ao estado de adesão dos membros das várias paróquias, que os fiéis cumprem com exactidão e uma regularidade marcada através do tempo, como pude observar nos livros de registo de rituais das paróquias que estudei em Espanha e Portugal. De facto, o triunfo sobre a morte está marcado pelo ritual da renovação das promessas baptismais, ou de nascimento da alma para o estado de congregação, de pertença. Ao longo do ano litúrgico que vai marcando o ano agrícola, o ritual vai-se centrando marcadamente na ideia de morte e ressurreição, que tem por consequência a recordação da perenidade da vida, da insuficiência da capacidade de decidir isoladamente ou pessoalmente, da sujeição ao saber da Igreja e da renovação do ciclo doméstico que, em potência, em qualquer momento pode ocorrer com a incerteza da morte.
Para uma cultura cuja memória se forma pela transmissão do conhecimento de pessoa a pessoa, a prática da iminência do fim e da finitude da vida em relação ao tempo que leva a desenvolver o corpo e a inculcar o saber, é uma metáfora dinamizadora das relações entre gerações. Mesmo quando a prática mostra que se pode viver muito tempo, também mostra as surpresas da morte, face às quais é necessário estar-se preparado na actividade de treinar os continuadores das técnicas e autoridades. A ideia da morte, que é uma definição de continuidade da vida, variou ao longo dos diversos séculos da experiência camponesa. Como notaram Delumeau (1983), Le Goff (1981) e também Duby (1967), Sournia e Ruffie (1984), as doenças não controladas que dizimavam populações apareciam como o detonador de grupos e seitas religiosas, de profundidade no cumprimento litúrgico, de medo face ao que se desconhece e é, finalmente, vontade do Céu. Simultaneamente, vigoram a ideia de comunhão entre vivos e mortos, que o pensamento evangélico funda e Agostinho de Hipona (397) desenvolve, enfatiza e materializa, e o credo tridentino (séc. XVI) ensina aos fiéis como doutrina, fazendo do culto dos mortos uma actividade privilegiada nas povoações católicas, criando o Purgatório e a intervenção do Estado na população. As celebrações culminam com o dia de Todos-os-Santos e o Dia de Finados, duas formas de celebrar a comemoração da transformação da vida. Esta prática coloca uma dúvida face ao comportamento teórico das alternativas camponesas já que, como é comum ouvir, nunca se sabe se o que aconteceu com um parente é a salvação, a suspensão do juízo, ou a condenação desde o início.
A Igreja Católica, pelo menos, defendeu por vários séculos um ritual obrigatório, no qual os indivíduos são treinados desde muito jovens, uma hierarquia complexa do que acontece a seguir à morte do corpo: a concepção da dupla substância de que um indivíduo é formado, fá-lo transportar consigo ao mesmo tempo os princípios da vida e da morte, a perenidade e a eternidade, que em última instância se jogam no amor, quer dizer, na solidariedade. A prática da morte, reproduzida na teoria dos aparecidos, almas, cemitérios, flores, orações, acaba por ser o fundamento que garante o cumprimento dos compromissos de intercâmbio de dádivas, de solidariedade e outros que formam parte da racionalidade da actividade económica. A mesma ideia dos mortos serem solidários com os vivos, é uma barreira à inimizade pessoal no sentido da hipótese das almas em sofrimento e da protecção que os mortos podem dar aos vivos, na medida em que os vivos desenvolvem actividades por eles; actividade que, por vezes, passa pelo restabelecimento de relações pessoais durante a vida e que permitem retomar formas de cooperação no trabalho, interrompidas por qualquer disputa.
A actividade económica que a morte desenvolve e dinamiza entre aqueles que crêem nos dois princípios que animam a pessoa cristã ( Mauss, 1926), reflecte-se nas formas de dispor da propriedade. De facto, a estrutura por meio da qual se formula a transferência de bens é normativa e no caso de parentes, é comum solicitar-se uma reciprocidade em orações e missas. Normalmente, é aqui realçado pelos estudiosos, o papel de acumulação de riqueza que a Igreja tem assumido; isto é verdade, mas vale a pena recordar também que a linguagem religiosa é uma forma de devolver os bens à geração seguinte ou de dotar instituições que fiquem obrigadas a realizar obras de utilidade pública. Tendo em vista a morte com o seu risco de salvação, a teologia medieval organizou os princípios económicos (São Tomás de Aquino, 1267-1273) que ainda regulam, na tradição oral, as prestações entre os camponeses e as que se fazem, de certo modo, entre trabalhadores industriais. Além de falar do preço justo de propriedade privada ao serviço comum dos fiéis, de salário justo, de avareza e usura, o ensinamento da doutrina materializa a economia da dádiva, na qual o comércio, antigamente condenado pelo risco de injustiça e dolo, é hoje considerado dentro dos conceitos da economia do capital. Em consequência da condenação do comércio e da solidariedade que as virtudes cardeais predicam, forma-se nos grupos próximos uma relação de dádiva, na qual os bens são avaliados pela proximidade da relação parental ou de vizinhança (Iturra, 1977), circulando entre grupos domésticos. Dentro do que outras vezes chamei a lógica camponesa, a moeda que circula é o servir ao próximo, segundo e conforme a proximidade emotiva com este, a utilidade no trabalho e, ultimamente, o serviço que possa prestar na confecção sem dinheiro de bens que logo serão vendidos pelo seu proprietário no mercado, e lhe permitirão acumular. A relação de capital e até mercantil que existe, é, contudo, uma questão que escapa à prática da teoria religiosa da dádiva económica, não estando sujeita às penas da morte eterna, já que é possível avaliá-la na forma mais universal pelo dinheiro e submeter o assunto aos tribunais locais.
4 - As hipóteses que haveria que provar
Em conjunto, e em forma de síntese, argumentei que a religião é um corpo doutrinal que, por meio de entender as relações sociais através da crença, contém as ideias mobilizadoras da reprodução social. Mencionei apenas os diversos campos onde a investigação deveria ou poderia centrar-se. Na verdade, se a reprodução é um acto que reserva ou retira bens produtivos do seu consumo, ou os investe em energia, o conhecimento das quantidades, das técnicas de conservação e outros assuntos de dinâmica deste processo estão contidos na própria natureza do processo de trabalho. Se examinarmos os saberes oficiais que o cartesianismo ou positivismo desenvolveram como economia, medicina, lei, história, ciência social, cibernética, nenhum deles contém a pedagogia do ensino oficial do saber. Social que não prevê nenhum item que defina a praticabilidade do saber popular com que os produtores, constrangidos pela renda feudal, ou salários a preços do capital que lhes são pagos, ou que não são pagos por eles por técnicas e matérias que não produzem e de que necessitam para o seu processo de trabalho, vão criando a sociedade em que, de todas as maneiras, tentam viver.
Penso ser fundamental recordar que o saber religioso, não positivo e não científico, está inscrito no pragmatismo assinalado por Leach (1977) e Gellner (1968), e participa de uma praticabilidade como a definida por Christian (1981) quando argumenta a função dos especialistas dos santos e das suas tecnologias artesanais e curativas. O cientista social, convertido ao paradigma experimental e do texto, ou folcloriza o saber oral em que a religião consiste, ou simplesmente o esquece por considerá-lo obscuro e contrário ao desenvolvimento, como fazem os médicos com os curandeiros. Noutros casos, sonda-se o significado desse saber e seus símbolos, com que ficamos esclarecidos, mas sem dar conta da função social cumprida por saber especializado, salvo colaborar na libertação da ideia religiosa da sua subordinação à teoria eficaz do lucro nos últimos trezentos anos. Este é, para mim, todo o objectivo de entender, ou como sociólogo absoluto ou comparativo, a teoria religiosa no processo de reprodução social, sem nos convertermos em teólogos, nem em contadores de histórias.
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